ქრისტიანულმა სამყარომ ანტიკური სამყაროსაგან მემკვიდრეობით მიიღო ფილოსოფიის, როგორც გონებრივი შრომის ნებისმიერი ფორმის და სულიერი ცხოვრების ნებისმიერი სფეროს მომცველი სისტემის, იდეა. მაგრამ თვითონ ანტიკური ფილოსოფია, ამავდროულად, თავისებური ღვთისმეტყველებაა, შესაბამისი ანტიკურობის რელიგიურ ცნობიერებასთან. იგი რელიგიური ცნობიერებით შექმნილი მითოსიდან წარმოიშვა და დასასრული პლატონისა და მისი მიმდევრების მსჯელობებში პოვა, სადაც ფილოსოფიური იდეები განუყოფელია ღვთისმეტყველებისგან. მაგრამ ქრისტიანული ცნობიერებისათვის, რომლის რელიგიური სამყარო ღრმად განსხვავდება ანტიკური რელიგიურობისაგან, ანტიკური ხანის აზრთწყობა იყო მხოლოდ ფილოსოფია, შეიძლება ითქვას, "წმინდა ფილოსოფია", "წმინდა გონების" აზრთწყობა.

1. ადრეული ქრისტიანობა, ამავე დროს, ძნელად აღიქვამდა ანტიკური აზროვნების რელიგიურ შინაარსს.

ქრისტიანობა ცოცხალი და დაუნაწევრებელი მთლიანობაა. მას არ შეუძლია სხვაგვარი იყოს; მაგრამ შემოქმედების ცალკეული სფეროები, თავის განვითარებაში, შესაძლოა, გასცდეს მის საზღვრებს და შემდგომში დაიცვას თავისი "ავტონომია", თუკი ვერ მოძებნის ეკლესიის წიაღში თავისი მოძრაობის კანონიერ გზებს. მხოლოდ და მხოლოდ ამის გამო წარიმართა ქრისტიანი ხალხების ფილოსოფიური შემოქმედების განვითარება "ავტონომიური" გზით, სიძნელეებთან (ნაწილობრივ რეალურ, ხოლო ნაწილობრივ მოჩვენებით) შეჯახების შემდგომ. ქვემოთ დავინახავთ, რომ "წმინდა" ფილოსოფიის იდეა, რომელიც "ბუნებითი გონებით" აიგება, ფაქტობრივად რელიგიური ცნობიერების სიღრმეებში აღმოცენდა; მაგრამ სხვადასხვა წმინდა ისტორიული პირობების დახმარებით იგი მოღონიერდა და დამკვიდრდა, როგორც რაღაც ნამდვილად "ბუნებრივი" და "თავისთავად გასაგები".

2. ეს მოხდა დასავლეთში. ქრისტიანული აღმოსავლეთი უდანაშაულოა ამ ტრაგიკულსა და ორაზროვან ფაქტში. რა თქმა უნდა, სანამ ეკლესია იყო "ყველაფერი", ანუ სანამ იგი ცხოვრების ყველა მხარეს მოიცავდა, შემოქმედების არც ერთ სფეროს არ შეეძლო მისგან გამოყოფა. პირიქით, ამ პერიოდში თვითონ ეკლესია ითავისებდა იმას, რაც ფასეული იყო ანტიკურ კულტურაში. მათ შორის - ანტიკურ ფილოსოფიაშიც. უკვე IV საუკუნეში მდგომარეობა საგრძნობლად შეიცვალა: ეკლესია და "წუთისოფელი", ეკლესია და სახელმწიფო თითქოს ერთ სიბრტყეში აღმოჩნდა; დაიწყო ადრე ცალ-ცალკე მცხოვრები ამ ორი სფეროს "თანამშრომლობა" და ურთიერთქმედება. ამასთან, ქრისტიანული აღმოსავლეთის გზა სულ სხვამხრივ წარიმართა, ვიდრე ქრისტიანული დასავლეთისა.

აღმოსავლეთში ეკლესიისა და სახელმწიფოს "თანამშრომლობამ" დასაბამი მისცა ე. წ. "სიმფონიას" (ყოველ შემთხვევაში, იდეალში, ფაქტობრივად, სახელმწიფო მაინც დომინირებდა). ამ საფუძველზე განვითარდა მთელი სწავლება უმაღლესი ხელისუფლების ეკლესიური ფუნქციის შესახებ - სწავლება, რომელიც თვითონ ეკლესიამ შექმნა და რომლის რელიგიური გააზრებაც, ამაღლებდა რა საერო ხელისუფლებას, "თავისუფალი თანამშრომლობის" ილუზიას ქმნიდა. ეს, რა თქმა უნდა, საბოლოოდ, ეკლესიის სეკულარიზაციამდე მიდიოდა, ხშირად კი - ნამდვილ სერვილიზმამდე. მაგრამ, სამაგიეროდ, თავის შინაგან ცნობიერებაში ეკლესია რჩებოდა იმად, რაც იყო ყოველთვის, კერძოდ, ადამიანისა და სამყაროს შემეცნებაში.

ეკლესია მონდომებით ითავისებდა ყოველივე ფასეულს, რასაც ანტიკური კულტურის წიაღში პოულობდა. იგი უყოყმანოდ სარგებლობდა ბერძნული მეცნიერებისა და ფილოსოფიის მემკვიდრეობით, მაგრამ, ამავე დროს, ახდენდა მის თავისებურ "გაეკლესიურებას" (გარეგნულად მაინც). ტიპურია, ამ მხრივ, ბასილი დიდის "ექუსთა დღეთა"! ანტიკური ცოდნის ელემენტები აქ უყოყმანოდ "ეკლესიურდებოდა", ეკლესიის ავტორიტეტით იფარებოდა.

შესაძლოა, უფრო ტიპურია ის, როგორ იყენებდნენ წმინდა გრიგოლ ნოსელი ან ავტორი ნაშრომისა "Corpus Areopageticum" - ნეოპლატონიზმის აზრთწყობას... ასეა თუ ისე, აქ წმინდა ღვთისმეტყველება არ შორდებოდა მეცნიერულ და ფილოსოფიურ აზრებს: ღვთისმეტყველება არა მარტო ყველაფერზე მაღლა იდგა, არამედ - ერთადერთ უმაღლეს ინსტანციად რჩებოდა: იგი არ არღვევდა აზრის თავისუფლებას, არამედ ანათებდა და აკურთხებდა, როგორც ანათებს და აკურთხებს ერთი მთლიანი ჭეშმარიტება ყველა კერძო ჭეშმარიტებას.

ყველაფერი სხვაგვარად აეწყო დასავლეთში. შეხება "წუთისოფელთან" და სახელმწიფოსთან, ანტიკურობის რეცეპცია აქაც, საბოლოოდ, ეკლესიური შეგნების სეკულარიზაციამდე მიდიოდა; თუმცა ეკლესიის წიაღშიც თავს იყრიდა ქრისტიანობისთვის შინაგანად უცხო ტენდენციები და მიმდინარეობანი; თუმცა დასავლეთისთვის ახალი ის იყო, - და ეს ნათლად XII ს-ში გაცხადდა (რადგან ლათინურ ენაზე თარგმნის შემდგომ დასავლეთისთვის მისაწვდომი გახდა არისტოტელეს ნაშრომები), - რომ ანტიკური მეცნიერება უკვე ვეღარ "ეკლესიურდებოდა" ისე ადვილად, როგორც XII ს-მდე. არისტოტელეს აზრთწყობაში, რომლის აღქმისა და შეფასებისათვის დასავლეთის სამყარო საკმაოდ მომზადებული იყო, გაცხადდა სრულიად სხვაგვარი შეხედულება სამყაროზე, ვიდრე ეს მანამდე ჰქონდათ ჩამოყალიბებული დასავლეთის მოაზროვნეთ. ყველაფერი ან უნდა გამიჯნულიყო, ან "გაეკლესიურებულიყო"; მაგრამ მარტივი "გაეკლესიურება" უკვე შეუძლებელი იყო. თანაც ის სულაც არ ესაჭიროებოდა სამყაროს არისტოტელესებურ, მყოფობის ყველა სფეროს მომცველ, აღქმას. სამყაროს ამგვარი აღქმა გამოცხადების მიღმა ჩამოყალიბდა, იგი არც კი იტევდა მას, - რწმენისა და ცოდნის გზებმა აქ აშკარად დაიწყეს გაყრა. ანტიკური აზრთწყობა განიმარტებოდა, როგორც "ბუნებითი გონების" აზრთწყობა, რომელმაც არ იცოდა გამოცხადება.

ეს გნოსეოლოგიური დუალიზმი (ცოდნისა და რწმენის) თანდათან ისეთ მწვავე ფორმებს იღებდა, რომ ამის დაფარვა უკვე შეუძლებელი ხდებოდა. ერთი მხრივ, ის ცოდნა, რომელსაც დასავლეთის მოაზროვნენი არისტოტელეს ნაშრომებში ხედავდნენ, ისე მოსწონდათ მათ, რომ მისი უარყოფა მხოლოდ იმის გამო, რომ იგი ქრისტიანული სწავლების მიღმა იმყოფებოდა, შეუძლებელი იყო; მეორე მხრივ, არისტოტელეს სისტემის მარტივად და უსიტყვოდ მიღებაც გამორიცხული იყო - და ამიერიდან საკითხი ქრისტიანულ და ანტიკურ (არისტოტელესებურ) მსოფლმხედველობათა თანაარსებობისა წარმოდგა, როგორც მთავარი და გარდაუვალი საკითხი დასავლური ეკლესიური ცნობიერებისა (ნუ დაგვავიწყდება, რომ ბიზანტიაში არისტოტელიზმი ძალიან იშვიათად მიიღებოდა მთლიანობაში; მას ყოველთვის ამსუბუქებდა პლატონიზმთან ან ნეოპლატონიზმთან შეზავება და სწორედ ეს შველოდა მდგომარეობას).

არ უნდა დავივიწყოთ, რომ ისეთ კარდინალურ საკითხს, როგორიც არის, მაგალითად, ინდივიდუალური უკვდავების საკითხი, არისტოტელესთან არ გააჩნია ნათელი და კატეგორიული პასუხი. დაშვებულია საკითხის იმგვარი გადაწყვეტა, რომელიც უარყოფს ინდივიდუალურ უკვდავობას.

არანაკლებ შემაშფოთებელი იყო არისტოტელეს სწავლება სამყაროს მარადიულობის, ან მისი დაუსაბამობის შესახებ. აქედან წარმოიშვა ახალი აზრთწყობის გრანდიოზული ამოცანა, რომელშიც "ბუნებითი გონების" სწავლებებს, სრულიად დამაჯერებელს, როგორც ეს მაშინ ეჩვენებოდათ, თავისი ადგილი უნდა ეპოვა ქრისტიანული სისტემის გვერდით. ასე წარმოიშვა იდეა წმინდა ფილოსოფიური კონცეფციის გამოყოფისა ღვთისმეტყველებიდან, რომელიც ქრისტიანული სარწმუნოების ძირითად დებულებებს იყო დაქვემდებარებული. ამ გზას უკვე გარკვევით დაადგა ალბერტ დიდი; საბოლოოდ კი ეს ამოცანა მხოლოდ თომა აქვინელმა გადაწყვიტა, რომლის აზრთწყობამაც სავსებით დააკმაყოფილა დროის მოთხოვნილებანი, სამაგიეროდ, საბედისწერო აღმოჩნდა დასავლეთის ქრისტიანული კულტურისათვის.

განვიხილოთ ზოგიერთი დეტალი.

3. თომა აქვინელმა რწმენასა და ცოდნას შორის ის წონასწორობა დაამყარა, რომელსაც ითხოვდა და ელოდა მისი ეპოქა, - მან უბრალოდ დაუთმო ცოდნას (ფილოსოფიას) მთელი ის ტერიტორია, რაც "ბუნებითი გონებით" შეიძლებოდა ყოფილიყო შეცნობილი. სამყაროს შესამეცნებლად აქ საკმარისად მიიჩნეოდა "Lumen naturale rationis". ამიტომ არ არის გასაკვირი, რომ თომა აქვინელი "ბუნებითი გონების" მწვერვალს სწორედ არისტოტელეში ხედავდა. როგორც ცნობილია, თავის "Summa Theologie"-ში იგი არასოდეს ახსენებს არისტოტელეს სახელით, არამედ უბრალოდ უწოდებს ამას "Philosophus"-ს. გამოცხადება მხოლოდ ავსებს იმას, რაც ცხადი ხდება ჩვენთვის "Lumen naturale rationis"-ის მეშვეობით. სწავლება "ბუნებითი გონების" თვითკმაყოფილების შესახებ ადამიანისა და სამყაროს შემეცნებაში არის არსებითად ახალი, თვით ანტიკური აზროვნების ძირითადი მიმდინარეობებისთვისაც უცხო ცნება: დააყენა რა გამოცხადება "ბუნებით გონებაზე" მაღლა, თომა აქვინელმა, ამავე დროს, გაკვეთა შემეცნებითი პროცესის ერთიანი მთლიანობა. ასეთი მთლიანი იყო ის ბერძნებთან, უფრო სწორად, საბერძნეთის ყველაზე დიდ მოაზროვნეებთან; ასეთი იყო ის ქრისტიან ღვთისმეტყველებთანაც, როგორც ადრეული, ასევე - გვიანდელი ხანისა, - XIII ს-მდე. თომა აქვინელი, ამოცანის თავისებური გადაჭრით, ახალ გზას დაადგა და ამით დიდი ხნით გადაწყვიტა დასავლეთისთვის მეტად რთული თემა - არარელიგიური ცოდნისა და რწმენის ურთიერთმიმართების შესახებ, რადგან შექმნა მათი მშვიდობიანი თანაარსებობის შესაძლებლობა შენობის ორი სართულის მსგავსად: არის "ბუნებითი" (არარელიგიური) შემეცნების სართული, მაგრამ არის მომდევნოც - რელიგიური შემეცნების სართული. მან ახალი გზა გაუხსნა წმინდა ფილოსოფიურ შემოქმედებას, რომელმაც შემდგომში დაიწყო არა მხოლოდ რელიგიური საფუძველის ("ზედა საფეხურის") გარეშე არსებობა, არამედ თანდათანობით სრული ავტონომიის გზასაც დაადგა, რაც შემდგომში პრინციპად იქცა. ამიტომ ჩვენს დროშიც თომიზმის მიმდევრები უარყოფენ "ქრისტიანული ფილოსოფიის" ცნებას, ამ სიტყვის ზუსტი მნიშვნელობით. მკაცრად რომ ვთქვათ, - წერს სერტიანჟი (ბოლო დროის ერთ-ერთი ყველაზე კომპეტენტური თომისტი), - შეუძლებელია, არსებობდეს ქრისტიანული ფილოსოფია, ისევე, როგორც შეუძლებელია, არსებობდეს ქრისტიანული სწავლება ბუნებაზე, ქრისტიანულ ეკონომიკაზე, პოლიტიკაზე, ლიტერატურაზე. ამავე აზრს კიდევ უფრო მეტი გულმოდგინებით ავითარებს ცნობილი ისტორიკოსი ჟილსონი: არ არსებობს ქრისტიანული გონება, - ამტკიცებს ის, - მაგრამ შეიძლება არსებობდეს გონების ქრისტიანული გამოყენება... ქრისტიანული ფილოსოფიის ცნებას არა აქვს უფრო მეტი აზრი, ვიდრე ქრისტიანული ფიზიკის ან მათემატიკის ცნებას.

რა თქმა უნდა, როგორც სერტიანჟი, ასევე - ჟილსონი, უბრალოდ, მხარს უჭერენ "ბუნებითი გონებისა" და გამოცხადების, ფილოსოფიისა და ღვთისმეტყველების იმ დაყოფას, რომელიც ასეთი სიცხადითა და თანამიმდევრობით ჩამოაყალიბა თომა აქვინელმა. ის, რამაც შემდგომში გონების სრული ავტონომიის შესახებ სწავლების სახე მიიღო, რამაც შემდგომში მთლიანად განსაზღვრა დასავლეთევროპული ფილოსოფიის ბედი, მთელი თავისი სიცხადით პირველად სწორედ თომა აქვინელის მიერ იყო დასახული.

სწორედ მისგან დაიწყო განხეთქილება ქრისტიანობასა და კულტურას შორის, რომლის ტრაგიზმიც, მთელი თავისი ძალით, მხოლოდ ახლა გამოვლინდა.

რა თქმა უნდა, "გონების ბუნებითი ნათელის" ცნება არ არის მოჩვენებითი; იგი უეჭველ რეალობასთან არის თანხვედრილი, მაგრამ განა ქრისტესმიერი ცხოვრება არ გულისხმობს "გონების განახლებას", არ ცვლის "ბუნებით", ანუ პირველქმნილ ცოდვას დაქვემდებარებული გონების ქმედებას?

აქვინელის შეცდომა ის იყო, რომ "ბუნებითი გონების" ცნებას იგი იყენებდა, როგორც უძრავ ცნებას, მაშინ, როდესაც ქრისტიანულ სამყაროში გონებას კი არ ვიყენებთ "ქრისტიანულად", არამედ ეკლესიაში ვპოულობთ გონების შევსებას და ფერისცვალებას.